意境理论的现代整合与内审美的视域超越

２００６年１月　西北师大学报（社会科学版）　Ｊａｎ．２００６　第４３卷第１期　Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｎｏｒｔｈｗｅｓｔ　Ｎｏｒｍａｌ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃｉａｌ　Ｓｃｉｅｎｃｅｓ）　Ｖｏ１．４３　Ｎｏ．１　意境理论的现代整合与内审美的视域超越　王建疆　（西北师范大学文学院，甘肃兰州　７３００７０）　［摘要］意境和意境论源自古人，但其解释权却在今人手中；今人对意境和意境论的解释又必须符合古人的原意。　由于在这一悖论的背后潜伏着古代意境论无通约性的尴尬，因此，意境论的现代整合就不仅可能，而且必须。从内审　美的观点看境界、妙悟、意象和意境，将另有一番境界。在意境研究之内，会发现境界的本质和特点；在意境研究之　外，会发现意境生成和流变的中轴或道枢。　［关键词］意境；意境理论；内审美；意境现代化　［中图分类号］１　０１　［文献标识码］Ａ　［文章编号］１００１—９１６２（２００６）０１—０００１—０７　国学大师王国维在其著名的《人间词话》中　面临两个问题；一是古人的意境论有无通约性？二　说：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其　是如何检验其通约性？标准是什么？　外。人乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。　纵观古今，尽管古人提出了“意境”一词，但　入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。”虽　究竟什么是意境，古人并无明确的答复。就以最早　只就诗歌创作而言，但于诗歌意境研究也不无裨　提出意境一词的唐人王昌龄而言，所说“诗有三　益。在进行了一定的文献考证、寻根探源的研究之　境”中的“三日意境。亦张之于意，而思之于心，　后，跳出原有的圈子，从传统的意境研究之外返观　则得其真矣”一句，则无论如何也没有今天人们所　这种研究，往往能发现其得失利弊，并从中找到新　理解的意境成分。如果以此“意”和“心”为境　的出路。　界，那么，诗歌，进而言之，文学，又进而言之，　整个人类的精神创造成果，哪个能没有“意”和　一、中国古代意境理论亟需现代的理论整合　“心”呢？至于“得其真”云云，实在是大而不当，　在讨论意境之前首先要弄明白的是，我们今天　与意境的特征无必然联系。因此，检测意境的标准　探讨的意境，究竟是中国古人自说自言的“意境”　并不一定就在意境的首倡者那里，相反，可能会在　呢，还是现代汉语语境下的当代人的“意境”呢？　后来的研究者和整合者那里。无疑，当代学者的研　这个问题看起来简单，实际上关涉意境理论研究的　究也可能为古代学术术语提供检测标准。但不可忽　体用、源流之辨。　视的是，当代学者的标准又源自于对古人作品的分　诗歌意境的探讨一开始就面对着一个悖论，这就　析和对古代文论的综合。这看起来似乎悖谬，但正　是：一方面，古人发明的意境，其解释权却不在古人　好说明了传统的现代生成。我们今天关于意境的定　那里，而在今人这里；另一方面，今人对于意境的界　义有哪个是古人的原话照搬？都不过是我们自己的　定又必须在与古人论断相符的情况下才能确立，也就　说法而已。当然，这一事实也符合现代阐释学的　是说，今人对意境的解释权在古人手里。这样一来就　“视界融合”原理。　使我们处在一种表面上看起来是古今勾连搭背，而实　就建国以来对意境的探讨而言，人们对意境的　际上却因时空而无法沟通的二难之中。　认识也在逐步深入，古人那些缺乏通约性的论断在　如果我们所研究的是古人的意境论，那么，就　当代被逐渐整合。有人认为，１９８６年以前对意境　［收稿日期］２００５—０６—０４　［基金项目］国家社会科学基金资助项目（０４ＸＺＷＯ０２）　［作者简介］王建疆（１９５９一），男，黑龙江密山人，文学博士，西北师范大学教授，从事美学研究　维普资讯 http://www.cqvip.com

的争议可以划分为“情景交融说”、“典型形象说”、　什么是意境，意境的性质和特点以及意境产生的原　“想象联想说”和“情感气氛说”四派。［】　大致不　出情景之范围。而自１９９０年代以来，境界理论研　究空前繁荣，并取得了实质性突破。这一突破主要　因和意境的流变规律的系统论述，也很少关于前人　理论成果的疏证，以致造成今人理解意境的困难。　３．从古代到近代，公认的意境理论大家皆未　表现在在含纳情景交融说的基础上，通过对佛、道　思想对诗歌的影响的研究，突破了“王国维圈”的　影响，从而促进了意境理论的思想渊源探讨，将研　究引向深入。这一点，古风先生的《现代意境研究　述评》…一文及其他学者的文章都已作了总结。近　提出体周思密，具有涵盖性和普适性的意境理论。　就最早提出“意境”一词的王昌龄的《诗格》而　论，其“意境”二字并不直接涉及意境的情景交　融、有无虚实统一和言有尽而意无穷这些基本特　征，显然也无法概括已为当代人们所接受了的意境　年来关于意境研究的成果在高教教材中也已经得到　了反映。如童庆炳主编的《文学理论教程》认为，　情景交融是意境的表现特征，虚实相生是它的结构　特征，韵味无穷是它的审美特征。由此可见，古人　的意境理论作为自足体已不复存在，它已经融入当　代人的视界之中，被当代人重新整合、重新界定　了。因此，当我们谈论古人的意境论时，实际上是　以今论古，谈的是我们自己对意境的理解而已。由　于阐释的个别性，理解的差异就会在今人与古人之　间、今人与今人之间自然产生。　如果说我们今天探讨的意境理论只是当代人的　意境论，那么，随之而来的就有一个是否与古代诗　论相符的问题。但由于所谓“古代”、“古人”都具　有抽象性和不确定性，是一个在时间上接替的连续　体，因而，今人的意境论只能是今人的阐释而已。　既然是阐释，就不免解构和生成。解构者，破除前　人的、他人的说法；生成者，产生一种貌似通用却　仅为己说的异见。但就在无数的异见之中，意境作　为一个问题，作为一种学术价值却自然而然地产生　了。正是由于传统的不确定性和当代阐释的异见　性，决定了古代诗论当代生成的必然性和意境理论　被当代整合的合法性。　说到意境理论需要现代的理论整合，还有以下　几点理由：　１．中国的诗歌意境不是单项度的自足体，而　是一个开放的复合体，其中融入了佛道思想的影响　和人与自然关系的嬗变因素。这些都是不能直观的　存在，也是古人未予明确揭示的部分，需要今人做　去蔽的工作，梳理佛道思想的交替影响的脉络，发　明见微，才能真正把握意境的内在构成和意境的深　厚底蕴。　２．中国古代意境论缺乏学理意识，后代学者　对前朝各代的意境理论没有梳理整合，使之系统化　和学理化。中国古人，包括王国维这样的清末民初　的国学大师，都没有关于意境的学理分析，即关于　２　型诗歌，不符合现代人对意境的认定标准。再就其　他几位历史上著名的意境理论的建树者如刘禹锡、　司空图、严羽、王夫之等而言，其论亦不周全，只　不过言及意境特征的某一方面而已。如刘禹锡的　“境生于象外”（《董氏五陵集记》）说，司空图的　“象外之象，景外之景”、“韵外之致”、“味外之旨”　（《诗品》）说，只涉及意境的接受效果问题，而不　及情景交融和有无相对的结构问题；就严羽的“妙　悟”（《沧浪诗话》）说而言，虽然其“言有尽而意　无穷”说与欧阳修之“含不尽之意，见于言外”　（《六一诗话》）说一样揭示了意境的接受效果，但　不及意境的其他特征，而且其“妙悟”说与整个意　境之间究竟什么关系也不甚清楚；范胼文的“情景　相融而莫分”（《对床夜语》）说，王夫之的“景生　情，情生景”（王夫之《姜斋诗话》卷上）说，就　只涉及意境的表现特征，而与结构特征和接受效果　则无所论及。就是到了近代被我们称之为意境理论　集大成者的王国维，其关于意境（王国维称之为　“境界”）的看法，虽然影响极大，但也不是一个严　格意义上的定义。纵观王国维的境界（意境）研　究，所涉及意境之处无非“有我之境”和“无我之　境”，“写境”与“造境”之别，“隔”与“不隔”　之异，主观之诗人与客观之诗人之不同，以及写景　和写情都是境界的论述。除了“言外之味，弦外之　响”之说，与宋代的严羽之“言有尽而意无穷”有　所承继外，其他说法在整个中国诗论中的文脉　（ｃｏｎｔｅｘｔ）大都不甚清楚。另外，王国维的意境说　只有一处在论及姜夔的词时讲到“意境”，其余十　三处皆讲“境界”。但此“境界”也未必全部专就　诗歌而言。如其所说“古今成大事业、大学问者，　必须经过三种之境界”，是指广义的人生境界，与　诗歌境界无关。因此，从已经接受了西学影响的王　国维身上更能明显地感到中国古代至近代意境理论　的非通约性。　尽管如此，由于中国的意境型诗歌相当发达、　维普资讯 http://www.cqvip.com

成熟，仍然有着丰富的例证供我们从中进行概括和　总结，并使之系统化和学理化。古人之论虽然不能　范畴。张世英先生说，西方只有“生活世界”的概　念而无境界和境界理论ｏ　Ｅ。　（ＰＰ．８１～８２）因此，　成为界定意境的最终根据，但他们对意境的切身体　验和多角度、多方面的或宏观或微观的述论，却为　在探讨意境理论时应注意意境的民族性身份识别，　不可将其泛化。　１．“境界”的转换与生成　系统地理论整合提供了不可多得的思想材料。尽管　按现代阐释学观点看，定意境理论为一尊是不可能　的，仅《复旦学报》２００４年第五期上发表的王振　复老师和古风先生关于意境问题的两篇商榷文章　（为行文方便，将王振复的文章简称为《意见》，古　宋代以来，境界与意境混同使用，这种情况一　直延续到王国维时代。　中国古代文献中关于“境界”的说法非常多。　《战国策・秦策》：“楚使者景鲤在秦，从秦王与魏　风的文章简称为《问题》），围绕“上阳人，苦最　多”诗句是否有意境而展开的争论就说明了这一　点。但作为意境型诗歌，何者为有意境，何者为无　意境，从统计学上讲，还是大致可以确定的。主要　原因在于古今对意境型诗歌有一个共同的确认标　准，这就是“名句”。也就是王国维所说的“有境　界，则自成高格，自有名句。”虽然什么是“高格”　不好确定，但“名句”却是广为流传的。当然，有　名句的未必属于意境型诗歌，如“朱门酒肉臭，路　有冻死骨”堪称名句中的名句，但未必有意境，关　键在于这句诗写实夸张有余而空灵妙悟不足。但有　意境的诗歌必须有名句。尽管古人认为是名句的，　于今已不再被认为是名句。同样，被今人认为是名　句的，在古代可能没有受到相同的对待，但就名句　认同的整体性和传承性而言，古今仍然相通，具有　通约性，否则，像唐宋诗词鉴赏辞典，唐诗三百　首，诗文名句辞典之类的书也就不会流行于今了。　因此可以说，意境型诗歌宝库和古人诗论成果，为　意境理论的现代生成提供了前提条件和基本视域。　进而言之，古人无通约性的意境理论却会因为诗歌　意境的通约性而有可能被现代理论整合为有通约性　的理论体系。　４．如前所述，今天我们对于意境的理论研究　成果，用于解释意境型诗歌，已经有了相当高的概　括水平和涵盖力，其普适性程度堪称空前，亦被专　家学者、广大师生普遍认同。人们已不以古代某位　大师的片言只语或文献整理方面的新发现为认定　“意境”的唯一标准。这无疑是现代整合和系统把　握的积极成果。　总之，古老的中国诗歌意境理论在全球化背景　下被重新整合，不仅是必要的，而且也是可能的。　二、从内审美①的观点看　境界、妙悟、意境和意象　不仅意境，就连境界，也是中国文化中独有的　王遇于境。”此境指疆域、疆土。“境界”作为复合　词出现稍晚，班昭《东征赋》：“至长垣之境界，察　农野之居民。”是指疆界。《诗・大雅・江汉》：“于　疆于理”。郑玄笺说：“召公于有叛戾之国，则往正　其境界，修其分理。”从以上引文可看出，境界最　初是指时间和空间上的界限。　佛教中也用“境界”一词，但已不同于汉典中　关于时空界限的意义，而是指人的修养的层次，成　佛所达到的境地，人的思想觉悟的水平，即从　“形”深化到了“神”。如曹魏天竺三藏康僧铠译　《无量寿经》：“比丘白佛，斯义宏深，非我境界。”　北魏菩提留支译《入楞枷经》：“妄觉非境界”，北　魏昙摩流支译有《如来庄严智慧光明入一切佛境界　经》，梁僧伽婆罗等译有《度一切诸佛境界智严　经》。　在中国文学艺术史上，境界作为概念出现较　晚，且无确定之义。如中国绘画史上最早出现的　“境界已ｌ熟，心手已应，方始纵横中度，左右逢源”　（北宋郭熙的《林泉高致》）之“境界”，此“境界”　是指创作主体在情与景的交融中所达到的心理状　态，而非觉悟程度。　在中国古代诗论中，“意境”要比“境界”出　现得早。唐王昌龄的《诗格》中就有“物境”、“情　境”和“意境”的说法。而中国文论史上的“境　界”一词最早出现在南宋李涂《文章精义》中：　“作世外文字，须换过境界。《庄子》寓言之类，是　空境界文字；灵均《九歌》之类，是鬼境界文字；　子瞻《大悲阁记》之类，是佛境界文字；《上清官　辞》之类，是仙境界文字。”此境界主要讲题材和　风格，与境界的程度义无涉。　由上可知，境界在汉典中原指疆土、边界和时　限。这是客观实在的界限而无程度的区分。佛教中　的境界是指阶级（相当于果位）、觉悟程度。这是　主观觉悟的程度而非实在的界限。从汉人的境界到　汉译佛经的境界，经历了一个汉语言语义的生成转　３　维普资讯 http://www.cqvip.com

换过程，即从客观到主观、从界限到程度，从世俗　到宗教，再从宗教到人生、到艺术的生成过程。这　种生成机制大概在于对精神修养程度进行概括。境　界从原来的界限义向后来的程度义转换，并非完全　是宗教上的原因，而是出于人生修养的原因。正因　为如此，境界一词才会在汉典中广泛使用。　至于境界向艺术领域的生成，也在于人们发现　了文学境界的主观创造性或非客观实在性，发现了　它作为表述文学成就高低以及想象功能大小的一种　评价指标。王国维就是用“境界”一词来评论所有　诗词的，并以有无境界为诗歌艺术成就高低的标　准，这与佛教的和觉悟程度已不是一回事。　现代生活中也讲境界。现代意义上的境界，实　质上是标志人的精神修养及思想觉悟程度的范畴，　是人对宇宙和人生的自觉和理解水平的范畴。　总之，意境与境界在标志精神阈内的程度义上　有一致之处，因而在古人那里经常被混用。但作为　狭义的诗歌意境与广义的人生境界甚或一般的艺术　境界之间的区别却是明显的。　２．人生境界与审美境界、艺术境界之间既相　联系又相区别　审美境界一般是指在生活中和艺术中出现的审　美的情境。它是情与景、心与境的有机统一。同　时，这种情境的有机统一表现在接受效果上又是有　限与无限的统一。其中，有限的是景和物，无限的　是情、思、想象和韵味。在这种无限的情思和想象　中，生成的是包孕了无限韵味的意蕴，从而具有比　日常生活中的普通型审美或感官型审美更有内涵、　更耐人回味、更具审美价值的地方。因此，对人生　有着透彻理解和切身体悟的哲学家、美学家们都十　分重视审美境界的修养和对审美境界的研究。如老　子的“玄览”之境，庄子的“朝彻”、“见独”、“坐　忘”之境，孔子的“吾与点也”、“从心所欲不逾　矩”之境，孟子的“上下与天地同流”之境，苟子　的“无万物之美而可以养乐”之境等，就既是人生　境界，又是审美境界，而且属于审美境界中的内审　美　境界。　审美境界小于人生境界，因为除了审美境界外　还有更广大的其他境界。按冯友兰先生关于人生境　界的分法，人生四境界中的自然、功利和道德境界　都不可能成为审美境界。就是天地境界，能否成为　审美境界也未为可知，因为这里缺乏的是审美境界　形成的内因和机制。正鉴于此，我们可以说“审美　是一种诗化了的人生境界”　］（Ｐ６８），但却不能说　４　人生境界就是一种审美境界，因为，审美境界并不　能包括许多其他非审美的境界。　审美境界在外延上大于艺术境界。一般情况　下，在艺术中，审美境界与艺术境界可以相互切　换，但由于现实与艺术毕竟是有区别的，因此，审　美境界一般不能被称为艺术境界。境界也不能被称　为意境。但艺术境界与审美境界有许多相通之处。　如结构相近——有无虚实统一，否定之否定，一与　多的统一　等；机制相类——扩充联想和想象，　形成自我超越，从有限中体会无限；功能相同——　产生耐人回味的精神悦乐。　３．诗歌意境与妙悟的关系虽然尚待揭示，但　不可忽视　严羽在其《沧浪诗话》中讲：“大抵禅道惟在　妙悟，诗道亦在妙悟……惟悟乃为当行，乃为本　色。”认为诗的根本在于妙悟。他的“盛唐诸公唯　在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲　珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之　月，镜中之象，言有尽而意无穷’，【　］一般被认为是　对意境的表述，涉及意境的空灵和接受效果问题，　不过，严羽并没有把它称之为意境或境界，而是以　“兴趣”称之，以致王国维在其《人间词话》中说：　“然沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面　目，不若鄙人拈出‘境界’二字为探其本也。”即　试图以“境界”说来代替“兴趣”说。清代纪昀在　《田侯松岩诗序》中认为：　“至严羽《沧浪诗话》　始，独标妙悟为正宗，所谓如空中音，如相中色，　如镜中花，如水中月，如羚羊挂角无迹可寻，即司　空图所谓‘不着一字尽得风流’也。”在纪昀看来，　严羽的妙悟即空灵之境，诗歌的空灵妙境即意境离　不开妙悟，意境是妙悟或悟空的结果。纪昀的说法　非常符合意境的接受效果。严羽所谓的空灵、空幻　之境，全是诗歌鉴赏中的神遇之境，而非现实中的　有形之境，一旦脱离心悟神遇，则意境全无。唐宋　诗论家以禅悟来论意境，从而形成了中国的意境妙　悟论传统，以致人们常将佛禅之悟与诗歌意境直接　关联。将意境与悟联系符合意境离不开领悟的实　际，突出了对读者的智慧要求。意境是感性意识　体，而非物质体，因而对它的感受不具有对外在客　体认识所要求的通约性。有了悟才有境界，无悟则　无境界。但值得注意的是，由于悟的层次不同，所　涉及的领域不同，因而佛禅妙悟与世俗间文艺创作　和欣赏之悟就有了既相互交叠、又高低悬殊的联　系。交叠处在于都具有直觉性、不可恩议性、随机　维普资讯 http://www.cqvip.com

性和突发性。高低悬殊处在于，佛禅之悟往往伴随　神通，与终极关怀和涅椠境界相通，而意境之悟却　未必能够如此。其次，禅悟的核心内容是空无，即　悟空，而世俗文艺之悟的核心是实有——人物之　间、事件之间、场景之间、情景之间、意象之间、　人与事、人与景之间的联系沟通，从而使作品成形　成有，复现现实且具生气。因此可以说，不援佛道　人意境研究则不能深入理解意境的思想渊源，但简　单地将佛道思想与意境等同则也是简单化的做法。　４．就诗歌而论，意境与意象有密切的联系，　但又毕竟是两个不同的概念　一般认为，刘勰的“窥意象而运斤”是最早的　意象表述。但人们对什么是“窥意象”的认识却大　多止步于表象、想象的水平上，没有从内审美的高　度去理解。刘勰《文心雕龙・神思》中说：“使玄　解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运　斤。”“独照”一词源于庄子的“见独”和佛经的　“观”、“照”。王振复老师说：“‘独照’者，默然运　思也；　窥’，内视、反思也”。又说：“刘勰所言　‘意象’，作为为文和艺术‘神思’的一种活力四射　的内心图景，已具有相当纯粹的美学意义。－Ｃ。　（Ｐ５３７）将“窥意象”解释为内视，比较符合刘勰　的原意，而且揭示了意象的隐秘之处。这里的“内　视”、“内心图景”之说可以说是真正触及中国美学　的真髓——内景型内审美。　意象的这种内审美特征在意境中也是存在的。　它是在领悟中展现的内审美景观，仍然是一种内在　感性意识体。因此，在“境生于象外”的意境中，　不论是明晰可辨的“象”，还是朦胧恍惚的“境”，　都离不开这种内在的感性意识体。只不过作为语言　艺术的意境比同样作为语言艺术的意象，在从语义　向形象或图像的生成过程中多了一次或无数次的生　成过程，这就超出了有限景观图像构成的表象，而　达到“象外之象”的“境地”——一种更为间接、　更为疏远、更为超越，然而也更为朦胧（模糊不　清）、恍惚（若有若无）、忘言、意义无止境的意绪　状态。李白的“西风残照，汉家陵阙”诗句被王国　维认为是“关千古登临之口”的杰作。这里有一次　生成的西风残照中的汉家陵阙，更有多次生成中的　朦胧意绪，诸如象征、概括、警示、生死盛衰的对　比等象外之境，其情、景、意浑然一体，多层意象　交叠，蕴含深厚，使人回味无穷。然而，这种接受　效果又是跟读者的“妙悟”分不开的。它是阅读主　体与文本之间交往，在意象基础上生成的意境。王　维的“木末芙蓉花，山中发红莓。涧户寂无人，纷　纷开且落”（《辛夷坞》），作为阅读的意象生成只不　过是花开花落的情景而已。但在“妙悟”中展开的　却是寂寞、安静、与人的牵连、生命的无奈等等意　绪，这种意绪又始终未离开芙蓉花的意象，最终在　宁静和沉寂之中凝聚为道心禅意，产生不尽之思。　意境建立在意象的基础上，它具有意象的基本　素质，但又有超越的一面，即意绪、意蕴无限增殖　的一面，产生一种回味无穷的接受效果。有人认为　刘禹锡的“境生于象外”是意境理论的成熟，但如　果从意境的三大特征看，此说仍不全面。意境实际　上是情和景、意和象的特别组合。结构决定功能，　特别组合产生特别功能。这在意境中表现为亲密与　疏远之间的悖论。亲密者，在于情景交融在一起；　疏远者，在于“意”总在“象”之外，即“超以象　外”，从而在接受效果上形成形象的有限、言语的　有限与想象的无限、意蕴的无限之间的张力。意境　最终超越意象之处即在于李泽厚所说的“悦志悦　神”层次，而不在于“悦耳悦目”层次和“悦心悦　意”层次。从这个意义上说，意境的最高层次也就　是内审美的最高层次，是一种“大音希声”“大象　无形”的“大乐与天地同和”的层次。　中西都有意象理论，但中国的意象通向意境的　特点决定了中西方意象理论的不同。　西方不讲意境，但有意象理论。其意象理论具　有哲理性、象征性、荒诞性和抽象思维的直接参与　性特征。Ｃ。　（ＰＰ．２Ｏｌ一２Ｏ２）叶朗先生认为，审美　意象有兴象、喻象、抽象之分［１　。朱立元老师认　为，意象有仿象、兴象、喻象、抽象四种ｏＤ１］　（ＰＰ．２２５～２２６）如果从总体上看，中国的意象理　论与西方的意象理论有区别也有联系。联系者在　于，都认为意象具有形象性和比喻、象征、哲理的　功能。区别者在于，在“窥意象”的内审美和意象　向象外之境的意境生成方面，西方的意象理论缺乏　内象的存在和超越视域，而内象的存在和超越，恰　恰是意象达到意境的必由之路，是意象与意境的区　别之处，也是中国意境理论与西方意象理论的区别　之处。因此，不仅在意境理论上，而且在中西方都　有的意象理论上都应该重视内审美理论的这种参　照，避免把中西不同理论混同起来，更不应该出现　把意象和意境相混同，甚或认为意象高于意境的观　点。　三、在意境之外把握意境形成和流变的道枢　在首先肯定疏证工作的成就的前提下，为了使　５　维普资讯 http://www.cqvip.com

意境理论研究更上层楼，在探讨意境理论时，除了　永远不可企及的历史高峰。现代为什么没有意境　诗？西方为什么没有意境诗？这是否跟人与自然的　进一步作好疏证等内部工作外，还不得不做以下四　个方面的工作。如对意境构成的因子和机制予以必　要的关注，对意境的心理机制的分析和对国外意境　学的研究等。　１．就意境构成的因子而言，可以从基本成分、　结构特征、接受效果三部分加以认定。基本成分如　情、景、意；结构特征如对立统一、否定之否定、　质量互变等；接受效果如象外之象、景外之景、言　关系有关？值得好好研究。通过这正反两方面的研　究可以在宏观的历时形态中把握诗歌意境的生成和　流变规律，进而更好地回答所谓意境的现代化和世　界化问题。　３．意象也好，意境也好，都有一个心理支撑　问题。而心理支撑又与美感形态紧密联系在一起。　是外在感官型的美感，还是内在情景型甚或深层神　外之意，言尽而意无穷还是明白如话、一览无余　等。这种研究完全可以在诗歌的文本范围内进行，　可以运用统计学方法，通过对名句的分析和统计，　归纳出诗歌意境的基本特征。这种研究的可靠性就　在于它来自于对意境型诗歌的全面分析和完整统　计，因而至少是在概率上符合意境的实际情况，可　以避免对意境理论的片面认识或偏执己见。这种方　法的可行性在于，中国古典诗歌经过千年的流传，　其意境文本可以大致确定，这就为分析统计和概括　总结奠定了坚实基础。同时，这种方法实际上是源　于古人，又还原于古人，在可靠性和可行性的基础　上进行为古人立心，为意境立标。有了此心此标，　则可以对古人的意境理论完成历史性整合，从而彻　底摆脱意境理论研究中的背谬，促成传统理论的现　代生成。　２．就意境产生的机制而言，可以从人的世界　观的嬗变、人与自然的关系的嬗变、文体诗风的嬗　变三个方面加以把握。世界观的嬗变关联着将一切　看空、看无的思维方式的生成，借用禅僧青源惟信　老和尚的说法：山是山，还是山不是山。人与自然　关系的嬗变直接影响到人对自然的玄化、情化和空　灵化［１　历史进程及其诗歌意境的生成和流变规律。　文体诗风嬗变者在于，不同时代诗歌文本首先要符　合诗的内在要求，如完整、呼应（结构要求）；对　仗、工整、韵律、节奏（语言要求）；凝练、含蓄　（风格要求）；抒情、言志（表达要求）等。但在意　境产生的三大机制中，人与自然的关系堪称意境型　诗歌生成和流变的中轴。随着延续了几千年的中国　封建社会的消失，田园牧歌情调和山水隐逸之乐早　已消失。后工业文明对自然的破坏和后现代人工涂　图时代的开始，意味着意境标志的如诗如画的时代　一去不返了。意境型诗歌就如古希腊神话一样成为　［注　释］　①　内审美指与不离感官的感官型审美相对的无感官直接　６　志型的美感，在意境审美和意象审美中是有层次之　别和境界之分的。意象审美只可能达到外在感官型　审美和内在情景型审美的层次，而不可能达到深层　神志型内审美层次。无疑，内审美心理研究可以提　升意境问题理论研究的层次，拓进人们对意境的认　识。除此之外，还有一个心理接受的支撑问题。严　羽把妙悟作为诗歌的本色，所述空灵绝妙、言尽而　意无穷之意境，实乃妙悟之结果。如果不从妙悟　——一种中国式的接受美学的角度去看意境理论，　只囿于对古人的关于意境的语录纠缠不清的厘定和　争辩而不能出乎其外地加以俯瞰，我们的意境研究　就只能是“身在此山中”，而不识真面目地徘徊。　通过“出乎其外”的对于意境的内审美和接受美学　研究，完全可以拓宽我们的视野，并在审美形态研　究方面获得意外的收获。　４．虽然，西方没有中国式的意境型诗歌和意　境理论，但西方可能有中国古代意境理论的现代西　方阐释；虽然这种阐释不属于中国传统的范畴，但　它毕竟有阐发和弘扬中国传统的意义。因此，在探　讨意境理论时应注意意境理论的民族性与现代性、　全球性之间的转换关系。这种转换也就是意境理论　的现代生成或世界性生成。用他者的眼光意　境，或许会有不同于中国学者的发现和新的结论。　但这里只是意义的生成而非意境的生成。意境的生　成有其内在机制，不可以随意为之。因此，意境不　可以现代化，更无法世界化，但意境理论研究完全　可以现代化，可以世界化。这正如对敦煌石窟艺术　可以进行现代化管理和维修，却无法使之现代化一　样。也正如“敦煌在中国，敦煌学在世界”一样，　意境在中国，但意境理论却可能在世界，一个阐释　和生成的而非现成的世界。　参与，无对象的内景型、想象型、神志型审美。　维普资讯 http://www.cqvip.com

［参考文献］　［１］　马正平．五十年来意境研究述评［Ｊ］．云南教育学　［７］　郭绍虞．沧浪诗话校释［Ｍ］．北京：人民文学出　院学报（社会科学版），１９８６，（２）．　版社，１９８３．　［２］　古风．现代意境研究述评［Ｊ］．社会科学战线，　［８］　王振复．中国美学的文脉历程［Ｍ］．成都：四川　ｌ９９７，　（２）．　人民出版社，２００２．　［３］　张世英．哲学导论ＥＭ］．北京：北京大学出版社，　［９］　童庆炳．文学理论教程［Ｍ］．北京：高等教育出　２００２．　版社，１９９８．　［４］　王建疆．审美的另一世界探密［Ｊ］．西北师大学报　［１Ｏ］　叶朗．现代美学体系：第三章第三节［Ｍ］．北京：　（社会科学版），２００４，（３）．　北京大学出版社，１９９９．　［５］　朱立元．美学［Ｍ］．北京：高等教育出版社，　［１１］　朱立元．美的感悟［Ｍ］．上海：华东师范大学出　２００１．　版社，２００１．　［６］　王建疆．诗歌意境中哲学智慧的结构分析［Ｊ］．兰　［１２］　王建疆．自然的玄化、情化、空灵化与中国古代诗　州大学学报（社会科学版），２００４，（２）．　歌意境的生成［Ｊ］．学术月刊，２００４，（５）．　Ｔｈｅ　Ｍｏｄｅｒｎ　Ｉｎｔｅｇｒａｔｉｏｎ　ｏｆ　Ｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎ　Ｔｈｅｏｒｙ　ａｎｄ　Ｇｏｉｎｇ　ｂｅｙｏｎｄ　ｔｈｅ　Ｉｎｎｅｒ　Ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ　ＷＡＮＧ　Ｊｉａｎ－ｊｉａｎｇ　（Ｃｏｌｌｅｇｅ　ｏｆ　Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ．Ｎｏｒｔｈｗｅｓｔ　Ｎｏｒｍａｌ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｌａｎｚｈｏｕ，Ｇａｎｓｕ，７３００７０，ＰＲＣ）　［Ａｂｓｔｒａｃｔ］Ｔｈｅ　ｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎ　ａｎｄ　ｔｈｅ　ｔｈｅｏｒｙ　ｏｆ　ｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎ　ｗｅｒｅ　ｃｒｅａｔｅｄ　ｂｙ　ａｎｃｉｅｎｔ　ｐｅｏｐｌｅ，ｂｕｔ　ｔｈｅ　ｒｉｇｈｔ　ｏｆ　ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ　ｉＳ　ｉｎ　ｏｕｒ　ｈａｎｄｓ．Ｔｈｅ　ｍｏｄｅｒｎ　ｐｅｏｐｌｅ’Ｓ　ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ　ｏｎ　ｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎ　ａｎｄ　ｔｈｅ　ｔｈｅｏｒｙ　Ｏｆ　ｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎ　ｓｈｏｕｌｄ　ａｃｃｏｒｄ　ｗｉｔｈ　ｔｈｅ　ａｎｃｉｅｎｔ　ｐｅｏｐｌｅ’ｓ　ｖｉｅｗ．Ｂｅｈｉｎｄ　ｔｈｅ　ｄｉｌｅｍｍａ　ｔｈｅｒｅ　ｉｓ　ａｎ　ａｗｋｗａｒｄ　ｔｈａｔ　ｃｏｍｅｓ　ｆｒｏｍ　ｄｉｓｕｎｉｔｙ　ｏｆ　ａｎｃｉｅｎｔ　ｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎ　ｔｈｅｏｒｙ．Ｓｏ　ｉｔ　ｉｓ　ｐｏｓｓｉｂｌｅ　ａｎｄ　ｎｅｃｅｓｓａｒｙ　ｆｏｒ　ＵＳ　ｔｏ　ｍａｋｅ　ｔｈｅ　ｍｏｄｅｒｎ　ｉｎｔｅｇｒａｔｉｏｎ　ｏｆ　ａｎｃｉｅｎｔ　ｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎ　ｔｈｅｏｒｙ．Ｔｈｅｒｅ　ｗｉｌｌ　ｂｅ　ａ　ｎｅｗ　ｒｅａｌｍ　ｉｆ　ｗｅ　ｕｓｅ　ｔｈｅ　ｉｎｎｅｒ　ａｅｓｔｈｅｔｉｃ　ｖｉｅｗ　ｔｏ　ｓｔｕｄｙ　ｉｍａｇｅ，ａｗａｒｅｎｅｓｓ，ａｎｄ　ｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎ．Ｔｈｅ　ｎａｔｕｒｅ　ａｎｄ　ｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｓ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｒｅａｌｍ　ｃａｎ　ｂｅ　ｆｏｕｒｄ　ｆｒｏｍ　ｔｈｅ　ｓｔｕｄｖ　ｉｎｓｉｄｅ　ｃｏｎｃａｐｔ，ａｎｄ　ｔｈｅ　ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ　ａｎｄ　ｃｈａｎｇｅ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｒｅａｌｍ　ｃａｎ　ｂｅ　ｆｏｕｒｄ　ｆｏｒｍ　ｔｈｅ　ｓｔｕｄｙ　ｏｕｔｓｉｄｅ　ｃｏｎｃｅｐｔ．　［Ｋｅｙ　ｗｏｒｄｓ］Ｃｏｎｃｅｐｔ；ｓｔｕｄｙ　ｏｆ　ｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎ；ｉｎｎｅｒ　ａｅｓｔｈｅｔｉｃ；ｍｏｄｅｒｎｉｚａｔｉｏｎ　ｏｆ　ｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎ　（责任编辑　王明丽／校对　维佳）